Critique des sciences de l’exégèse du Coran (Ou pourquoi la pensée coranique n’a pas d’ impact sur la pensée musulmane?)

3 août 2016

1.Religion

Le présent texte vise à faire une analyse critique des fondements des sciences de l’interprétation du Coran telles qu’enseignées par l’exégèse classique (tafsir) musulmane. Aucunement définitive, cette analyse cherche à résoudre la problématique qu’est la distance qui existe entre les orientations du Coran d’un coté et, de l’autre, la pensée humaine et musulmane contemporaine.

Cette distance se manifeste tout d’abord dans la production des intellectuels, penseurs musulmans et des théologiens, quant aux réponses apportées aux défis contemporains. Il s’agit d’une production d’où rien de fondamental, en terme de proposition alternative pour l’humanité d’aujourd’hui, ne sort. Une réflexion qui se contente de répéter et adapter la forme du savoir, restreint dans la science religieuse héritée, en y réduisant les orientations infinies du Coran qu’elle dit pourtant suivre. C’est de ce constat que nous tirons l’interrogation dont procède les présentes réflexions : quelle est la cause de cette distance entre les orientations cosmiques et audacieuses de la révélation et la pensée musulmane frileuse et limitée? D’où vient cette incapacité des oulémas et penseurs musulmans de penser le monde alors que le Livre, le Coran est lu quotidiennement? Ne nous satisfaisant pas des réponses de surface qui consistent à dire que le manque d’impact de la révélation coranique sur la pensée des musulmans est juste dû au fait qu’ils s’en sont éloignés et qu’il suffirait qu’ils y reviennent pour être sauvés. Ne nous satisfaisant pas d’une telle idée disions-nous, notre interrogation s’est portée sur le type de rapport que la pensée musulmane entretient avec le Livre.

C’est à l’aune de ce constat et de ces interrogations que nous souhaitons questionner la méthodologie traditionnelle canonique d’interprétation elle même. En l’occurrence les méthodes de l’exégèse du Coran, appelées «science du tafsir», «sciences du Coran» ou encore d’interprétation (ta’wîl). En effet, cette discipline, enseignée dans tous les centres de formations du monde musulman sur tous les continents depuis des siècles, traduit la conception et le rapport que les musulmans entretiennent avec le discours coranique.Comprendre ce rapport et ses fondements peut permettre, selon nous, de saisir une des raisons de la crise de la religiosité et pensée musulmane dans son incapacité à donner à l’imaginaire musulman, malgré la richesse conceptuelle et sémantique du Coran, les outils et le sens qui lui permette d’être en phase avec les défis de l’époque moderne et le besoin de l’humanité pour un projet de civilisation alternatif. Pour ce faire, l’exposé qui suit se fera en trois parties: la première s’occupera de la présentation de cette discipline, son rôle et ses contenus. En deuxième lieu nous nous bornerons à extraire de la nature de la science de l’exégèse du Coran le paradigme, les principes et la logique qui la portent ainsi que la conception du Coran et le type de rapport avec lui qui en découlent. Enfin, la troisième partie se chargera de mettre en exergue l’inadéquation (ou pas) de cette démarche avec la nature et la démarche du Coran telles que révélées par la révélation elle même.

Le « tafsir » : une science née pour les besoins du juriste

La science du tafsir (l’exégèse) du Coran est une discipline des sciences islamiques qui vise l’explication des termes du Coran et ce que l’on en tire d’enseignement1. Pour ce faire, elle s’appuie sur des contenus, principes et règles hérités des savants des premiers siècles de l’Islam tels que rapportés et codifiés par les oulémas du troisième siècle hégirien durant la période des Abbassides. La discipline, ainsi définie, s’est dotée pour atteindre son objet, de connaissances et d’une méthodologie d’exégèse et d’interprétation du Coran, que recouvre le terme « science du tafsir » ou « sciences du Coran ».

Celle-ci, ainsi, se compose de la connaissance des « causes de la révélation » (sabab nuzul), de « l’abrogeant et de l’abrogé » (nasikh wa mansoukh) et du « mécquois et du médinois » parmi les versets et sourates. Ces «connaissances», obligatoires selon les classiques si l’on veut interpréter le Coran se fondent sur les renseignements donnés par la première génération des croyants (les compagnons et leurs disciples), selon ceux qui les suivirent durant l’époque de la catégorisation des sciences islamiques (‘asr tadwin).Mais prenons le temps de définir plus en détails chacune de ces notions. Ce qui nous permettra dans la deuxième partie, d’analyser la logique qu’elles sous-tendent.

1) La notion « des causes de la révélation» qui concerne le contexte et la raison dans et pour lesquels tel verset du Coran a été descendu durant l’époque de la révélation. Il demande la connaissance des renseignements donnés à ce sujet par les témoins directs, en l’occurrence les compagnons du prophète. Cela afin de connaître le sens et la portée du verset en question. Car comme l’indiquait Ibn taymiyya dans son livre les fondements du tafsir : «la connaissance de la cause permet celle du causé (révélé)». Ici la fiabilité quant à l’information dépend comme pour les hadiths du degrés de confiance (subjectif) apportée aux rapporteurs de l’information.

2)«L’abrogeant et l’abrogé» concerne l’idée que certains versets révélé, à une date tardive par rapport à d’autres, sur le même sujet, peuvent rendre caduque la portée des premiers en cas de contradiction dans leurs énoncés et règles. Quant à la détermination des versets abrogeants et abrogés et leur nombre, celle-ci dépend, dans les faits, de l’opinion de chaque savant. Et leur nombre varient d’un savant à l’autre, selon ce qui lui est apparu ou pas de contradictions apparentes et insolubles de son point de vu.

3) Le «mecquois et du medinois» découle logiquement de ce qui précède. Car connaître le lieu de la révélation, selon cette logique, permet la détermination de la chronologie générale des descentes des sourates et versets donc de l’abrogeant et de l’abrogé. Cette détermination, comme pour les précédents points, est ici aussi fixé à partir des informations reçues par les hommes du troisième siècle de la part des générations précédentes. Le patrimoine est donc, en tous les cas, l’arbitre essentiel. Essentiel pour le « tafsir » des versets et la détermination de leur portée, ces trois points destinés à l’explication et la clarification du Coran ne sont pas les seules voies offertes par cette discipline pour atteindre cet objectif. La compréhension du contenu du Coran, selon le « tafsir », passe aussi par la connaissance et l’analyse de la langue et du langage des arabes. D’où la place donnée, dans les sciences islamiques en général et au tafsir en particulier, à la langue et à ses disciplines ; ainsi que les efforts menés pour catégoriser les différents niveaux d’énoncés du verbe coranique et la compréhension de son langage selon les canons du parlé des arabes. A ces notions incontournables selon les «sciences islamiques» pour une bonne exégèse du Coran tel que vu plus haut s’ajoute donc ce qui suit :

4)La «connaissance de la langue arabe et du langage des arabes» à l’époque de la révélation. Cette exigence a donné naissance à la discipline qu’est la grammaire, la conjugaison et la rhétorique. Elles se fondent sur les poésies et dires des hommes d’avant et durant la révélation, tels que rapportés et parlés par les bédouins du troisième et quatrième siècle, considérés comme les représentant de la pureté de la langue arabe ( ce qui est à discuter).

5)La «connaissance des différentes catégories de l’énoncé des versets». Il s’agit en l’occurrence de l’explicite (mouhkam) et de l’équivoque (moutachabih), du général (al-âm) et du spécifique (al-khas), des versets libres (moutlaq) de versets liés (mouqayyad). Chacune de ces catégories indiquent la portée significative et juridique du/des verset(s) selon qu’il concerne dans son adresse et application tout le monde ou un groupe spécifique (âm et khas) ; qu’il soit conditionné ou pas dans son application (moutlaq et mouqayyad), chacun des versets étant pris isolément de l’ensemble qui lui donne sens.

Ce sont là les principaux outils et notions servant l’exégèse du Coran tel qu’enseigné depuis des siècles dans le monde musulman. Nous pouvons dès à présent indiquer que ces principes d’interprétation semblent être nés pour servir une discipline particulière : la jurisprudence et le droit (fiqh). En effet, le souci de connaître la/les portée(s) de l’énoncé des versets, les causes de leur descente et l’arbitrage que la chronologie permet entre deux versets aux règles contradictoires en apparence. Tout ceci disions-nous vient avant tout servir le juriste (faqih) et la jurisprudence désirant, dans son action d’extraction des règles et des lois, trouver dans le texte coranique ce qui lui permettra l’atteinte de cet objectif. Ainsi, le souci de la règle et de son application dans divers domaines, en tant que principale préoccupation de la société musulmane des VIIeme, VIIIeme et IXeme siècle en essor, a d’une manière considérable influencé l’élaboration de cette discipline qu’est la science du «tafsir ». Il est effectivement toujours question, d’une manière ou d’une autre, de façon explicite ou implicite, de règle, de licite et d’illicite. Et ce, que ce soit dans le champ de l’action, de la croyance ou de la morale. C’est cet esprit «jurisprudencialisé» qui a ainsi finit par réduire le Coran en un code de loi, obnubilé par le contrôle des comportements et des consciences. Ce qui en aucun cas ne correspond ni à son contenu, ni à ses orientations.

De la logique du tafsir et de l’herméneutique

Le terme «tafsir» signifie «clarifier ce qui est obscur». C’est aussi, au passage, ce qui ressort du sens d’herméneutique, qui a la même racine que le terme hermétique ainsi que le nom d’Hermès qui est le messager des dieux et l’interprète envers les hommes de leur message obscurs qui nécessite une interprétation pour en saisir le sens. L’exégèse (traditionaliste ou moderniste) du Coran part donc d’un postulat: le Livre a besoin d’être expliqué soit à cause d’un manque intrinsèque de clarté, soit à cause de difficultés de la part des lecteurs d’accéder à son sens (au-delà de la barrière de la langue). L’obscurité, clarification et l’explication du coran sont ainsi le postulat et le paradigme qui fonde l’ensemble des « sciences » de l’exégèse du Coran et leur approche du Livre. Ce point est important et de lui découleront tous les principes et outils de l’exégèse vu précédemment. Et dont la logique qui les sous-tend imbibe le rapport que les musulmans et l’humanité entretiennent avec le Coran. Les lignes qui suivent se borneront à dessiner les contours de cette logique du « tafsir » en méditant les conséquences de ces principes et outils.

En effet, trois conséquences découlent des outils du « tafsir », à savoir: la fragmentation du Livre, l’extériorisation des sources d’interprétation et l’abrogativité de ces parties. Il est en effet normal de ne pas comprendre un texte, une parole ou un discours, si celui-ci est fragmenté et délié. C’est de cette approche fragmentaire de départ, empêchant toute compréhension globale, interactive et précise, que provient l’idée de clarification et d’explication du Coran sur laquelle est fondée la science du «tafsir». Le reste coulera de source. Le Livre étant rendu inapte par cette approche à s’exprimer clairement par sa totalité, faisant des ses signes (reliés), devenus des versets (déliés), la proie d’une multiplicité de sens incohérents, il faut alors des sources et arbitres extérieures pouvant l’éclairer: en l’occurrence l’histoire et les avis des anciens tous deux rapportés par l’héritage (turâth). Il faudra, pour ce faire, sacraliser cet héritage à travers ses porteurs, afin de l’imposer bon gré, mal gré à la conscience musulmane, en tant qu’arbitre, interprète et intermédiaire vis à vis de la révélation. Tout le travail d’institutionnalisation de la science du « tafsir » consistera donc à figer et réduire la révélation à la compréhension des anciens, leur société et leur époque et à le rattacher aux différents cercles d’interprétations canoniques portés par la tradition héritée. Mais tout ce qui n’est pas de Dieu et tout ce qui est fragmenté contient un grand potentiel d’incohérence et donc de contradiction. C’est donc la méthode elle même, basée sur une approche qui isole les versets et sur des sources incohérentes, qui créera conceptuellement les contradictions qu’elle va ensuite essayer de régler par la notion d’abrogation (naskh).

Ainsi pouvons nous résumer en ces quelques points, la logique qui sous-tend l’approche du «tafsir» et son rapport avec le Coran:

1) Fragmentation et atomicité du Livre.

2)Plurivocité et multiplicité du sens.

3)Historicité et traditionalité de la signification.

4)Incohérence et abrogativité du contenu.

Une telle approche, à n’en point douter, ne peut que très difficilement permettre une compréhension saine et exacte du Livre. La qualité morale supposée des anciens n’enlève rien à la nature de cette méthode, qui traduit en réalité une certaine mentalité et conception du monde où chaque élément, qu’il soit naturel ou historique est pris indépendamment de l’ensemble sans lequel il perd sens. C’est de cette façon de concevoir le réel, issue de la période pré-coranique, que provient en réalité, en grande partie, les «sciences islamiques» et leur logique d’ensemble dont l’exégèse du Coran procède. Les anciens ont ainsi produit un savoir qui était à l’image de leur mentalité et à la mesure de leur besoin. L’exégèse ou l’herméneutique traditionnelle est plus à l’image des anciens et leurs imitateurs attachés au passé, qu’à celle du Coran et de ses orientations universelles et cosmiques. Et quant à l’herméneutique dite moderne, celle-ci n’est en soit rien d’autre qu’une contestation de l’autorité donnée à l’herméneutique traditionnelle, afin qu’elle prenne sa place dans l’imposition d’une interprétation au Livre, et la relativisation, réduction et dissolution de celui-ci dans l’héritage, dans l’imitation cette fois-ci, de l’héritage européen. Elle est de ce fait, une continuité du paradigme de non clarté du Coran, ni plus ni moins. Anciens et modernes sont ici pris par le même mal de départ : la fragmentation, atomisation et uniformisation du réel et « l’idéologisation » de leur point de vue, au nom du savoir (érudit) ou de la science (experte).

Une logique contre coranique

Lorsque nous prenons le temps de comparer les principes du «tafsir» et la logique qu’ils sous-tendent avec la théorie de la révélation que nous offre le Coran, une évidence s’impose : la science de l’exégèse, de son paradigme à ses outils, ne correspond pas à la nature et contenu du Livre, voire entre en contradiction frontale avec lui.En effet, là où le « tafsir » prétend clarifier les termes du Coran celui-ci se déclare, en plusieurs passages, être le livre «aux signes clairs»2, «sans aucune sinuosité, ni ambiguïté»3,et «facilité pour le rappel»4. Là où la fragmentation de fait du « tafsir » fait régner l’abrogation, le Coran déclare son infaillible cohérence : Ne méditent-ils donc pas le Coran? Si celui-ci venait d’un autre que Dieu ils y verraient de nombreuses contradictions»5À la plurivocité et multiplicité du sens des mots fragmentés, tel qu’utilisés par le langage des arabes bédouins, le Coran oppose son infaillible exactitude et son explicite sagesse: «Alif, lâm, râ. Un livre dont les signes furent établis solidement avec sagesse (hakim), puis organisés et expliciter en détail, de la part du plein de sagesse, informé de tout»6. A l’historicité et traditionalité de l’exégèse imposé, la vision coranique propose l’universalité et le caractère absolu de son contenu : « nous ne t’avons envoyé que pour l’ensemble des hommes »7 et « nous ne t’avons envoyé qu’en tant que miséricorde pour tous les mondes».8Il est au-delà du langage des arabes, même s’il utilise leur langue car« il est d’une langue et d’un langage (lisân) arabe claire »,faisant ainsi du Livre, dans son ensemble, son propre dictionnaire quant au sens qu’il donne à ses termes.

Ainsi les postulats du Coran quant à l’approche du Coran sont les suivants:

  1. La clarté et l’univocité du sens.
  2. La cohérence du Livre.
  3. L’intemporalité et l’universalité du message.

Nous le voyons bien, ces postulats entrent en contradiction directe avec ceux du «tafsir» qui sont :

  1. Fragmentation et atomicité du livre.
  2. Plurivocité et multiplicité du sens.
  3. Historicité et traditionalité de la signification.
  4. Incohérence et abrogativité du contenu.

De ce fait, nous comprenons la raison pour laquelle la pensée musulmane, fidèle à cette approche du « tafsir », parce que réduite à imiter le passé et à s’y limiter, est incapable d’interagir avec le Coran en dehors du cadre des anciens, et donc d’accéder à sa profondeur. De ce fait, elle se rend inapte à penser les défis contemporains et à saisir l’infini du cosmos dont le Coran se propose d’être le pendant en tant qu’«explication pour toute chose», et« une clarification de toute chose». D’où les errements idéologiques et le blocage de la pensée que vivent les nations musulmanes du monde entier. Les musulmans ont compris le Coran comme un texte qui devait recevoir le sens de leurs interprétations. Il est temps, aujourd’hui, de le concevoir tel qu’il est: c’est à dire un donneur de sens qui s’exprime clairement dans la reliance de ses signes. Qui ne s’interprète pas ni ne se commente, mais se médite et se réfléchit, comme il le demande incessamment. «Y-a t-il donc quelqu’un qui médite de lui même?».9.Il nous faut, pour ce faire créer une méthodologie coranique de méditation du Coran qui remplacera l’exégèse traditionnelle et moderniste. Afin de liberer le Coran, la pensée humaine et musulmane et délivrer l’avenir de l’absence de futur qu’impose l’ordre actuel du monde. C’est ce à quoi travaille l’auteur de ces lignes.

Note de bas de page

1Ibn âchour ; Tahrir wa tanwir; la septième introduction

2Sourate des poètes ; signe 2

3Sourate de la caverne ; signe 1

4Sourate de la lune ; signe 17

5Sourate des femmes ; signe 82

6Sourate Hud ; signe 2

7Sourate Saba ; signe 28

8Sourate des Prophètes ; signe 107

9Sourate de la lune ; signe 17

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